参寥而疑始
——《庄子》大宗师章的闻道阶次
此前好像发过这篇，不过缺乏对“洛诵之孙”以及“于讴”的解释，自觉未尽，便再补上了。同时也从郭象就“玄冥闻之参寥”中伸引的“玄之又玄”一义，收紧了他与王弼、成玄英两者诠释方向的比对。南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”“闻诸”“闻之”是从日常语言中的听说义引申为对不同概念间逻辑关系的维系。女偊对于闻道的形式有九重，成玄英认为前六重为“约教”，即现实中可以理解的具体事物及感性功能，后三重为“据理”，即纯逻辑层面的演绎。郭象亦以七重为断，划分这两个层次。此前好像发过这篇，不过缺乏对“洛诵之孙”以及“于讴”的解释，自觉未尽，便再补上了。同时也从郭象就“玄冥闻之参寥”中伸引的“玄之又玄”一语，收紧了他与王弼、成玄英等诠释方向的比对。
“副墨之子”，“副”即托付，“墨”即墨水，墨托付于竹革之上，其“子”即文字。“洛诵之孙”，“洛”通“络”，指连续。古代的学习方法主要通过“诵读”的手段传播内容，而在诵读过程中，人们也会通过肢体动作和抑扬顿挫的声音变化，迫使自己更为快速的掌握其内容。“孙”指他人将内容传授于你，你接受之后则为“孙”，即子之子为孙。诵读与文字的关系是从鲜活且生动的耳提面授转为无需传者参与的自学，这既意味着认知的传递发生了形式上的差异，也意味着庄学对于认知逆溯的方向所在。“瞻明”为眼见，“聂许”为耳听，“需役”为施行，“于讴”为咏叹歌吟。“副墨之子”“洛诵之孙”“瞻明”“聂许”“需役”“于讴”作为倒序递进，其正向顺序体现着“且有真人然后有真知”的判定。古之真人超越生死是以其觉悟而获致的心灵的安宁，同时生命的固然也因之得到了完全释放，此时即“复之挠挠，以游无端”（《在宥》），在挠挠纷乱的人世中以“大同无己”（《在宥》）的姿态与天地为友。至虚的心灵消解了知意情对自我与异己的藩篱，促成了能对事物进行深层反映的前提，使真人在同世界交流时能为彼身为之吟咏。其举动是感物之真而非出于情意动荡，在以不竭的自我与世界进行着无限精神创造的同时成为了世人的当法。
何以“于讴”能得此殊荣，是真人为彼身吟咏之时摆脱了具体认知。这与“洛诵之孙”的诵读不同，丝毫不以经验学习为主。在感性知觉中，音乐最能直接作用于人的情绪并得到真切感受，它可以跨越国界、种族等的差异。犹如一篇文字一幅画，受者需要有相应的文字、文化、技法，乃至是作者境况的认知前提才能得到应有的感受。音乐则不同，不论受者具有怎样的语言或文化差异，都能不受任何层面的经验认知拘束而从欢快或悲伤的音乐中得到真切感受。进而言之，音乐所具备的一般性质既然能直击心灵，庄学则认为消解了自我与异己藩篱的真人，正是在其感物的深层交融中就“于讴”体现了其部分的反映。倘若这种反映更为具体且全面，则为“需役”。正是对真人行为的听闻才有了“聂许”“瞻明”的传递，以至最终落实为“洛诵之孙”与“副墨之子”。可我们仅能看到行为的当法，未曾察觉到其应物机理。“睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。”（《在宥》）真人睹无为之妙理，所以见自然之正性，他以至虚的心灵映照世界，交接中感物而后动的实践（需役）成为了世人当法的准则，世人给予他“君子”的赞誉。“昔”的点醒体现着庄学以六经为陈迹的认识。真人虽领会了世界的本质，但其所表现的真理性认识对于无限宇宙永不能涵盖其中的每一个层次，应物的不竭及其无限的精神创造，仅限于他在与物交接时将心灵中固有的生命冲动自然地激发出来，以至于通过创造的形式呈现于我们的生活中成为某种当法的准则。这意味着不同时代中的觉悟者对世界的领悟及反应存有差异，“昔”指出社会历时性变化中认识的确定性以及不稳定性。“睹有”“睹无”是对觉悟者不同侧面的界定，但“有”“无”的用法在不同语境中有着别样变化，如《知北游》篇“光耀问乎无有”，以“有有”“有无”和“无有”作为境界次第。觉悟后，其人的本迹不同适可分为“睹有”与“睹无”两境理解。
“于讴闻之玄冥”。始自“玄冥”的“于讴”，开启了“需役”“聂许”“瞻明”“洛诵之孙”“副墨之子”五者共数为六，此六者各为不同属性功能之展现，因此成玄英称“凡有九重，前六约教，后三据理”。那么，“于讴”是如何能够上溯至“玄冥”？在这其中，郭象与成玄英采取了不同的诠释方向及策略，是尤需注意的。郭象认为“玄冥”指向万物不滞而合的状态，并称其为“玄冥者，所以名无而非无也”；成玄英则认为“玄冥”是道之别名，“玄者，深远之名。冥者，幽寂之称”，指其叵测难识。
按郭象的理解，觉悟者的吟咏因生命冲动自然的激发而有，是至虚的心灵能使其与物结为“玄冥”的状态，正是这一状态才使觉悟者无余地映照事物。那么究竟什么是“玄冥”？《庄子》原文中仅两处，一为“于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥”，一为“且彼方跐*泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。”（《秋水》）。不排除庄学在郭象删减的篇章中有此概念的细致阐述，因向秀同样使用了这一重要概念，因此我们的分析须从郭象注文入手，才能最为稳妥地理解这一概念。
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。（《齐物论》“恶识所以然，恶识所以不然。”注）世间万物的存生无不为互相依待，如“罔两待景，景待形，形待造物者”，那么有没有造物者？没有，则事物如何造就？有，则不足以造就事物的诸多形态。既然推求造物者无主，则只能回到“众形之自物”，然后才能谈论造物的意义。纯粹的逻辑性推寻不足以使我们界定出这样的造物者，郭象让我们回到了当下，即事实本身。不言自明的事实本身，它即非为什么，也非不为什么，只有在这样“有物之域”，在“众形之自物”的事实中才可继续谈论造物的意义。郭象用到“独化”的概念，指事物在互相依待的形式中，其本质上只是获得了自身的独特而非成为他者，故以此“独”而称“无待”。“无待”并非不依待条件，“彼我相因，形景俱生”并未取消存在者的存在性及其功能，但正是不同存在者间存在着的无数耦合促使了变化发展的可能，其联结状态被称之为“玄合”。诸物不滞而合，因此非待，故能点出“独化”。在此境域，万物虽聚却始终体现着各自的自己，其中诸物间的联结即“玄冥”。换言之，“玄冥”和“独化”相互促成。既可以说郭象是在以形下为“玄冥”这一整体关系的同时，揭示事物各自具有着“独化”的本质，因此万物莫不“独化于玄冥之境”。也可以说，正是存在者“独化”的存在本质致使了存在者所构建的这一无限整体为“玄冥”。
再看郭象如何扩充“玄冥”的意涵。“卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之。况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉。既任之，则死生变化，惟命之从也。”（《大宗师注》“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”注）“相因”是对存在者间关联性的指出，是源于任意事物固有的“独化”，既然一切事物都如此“卓尔独化”，面对我们所共同促成的这一“玄冥”之境，又怎么不应当任之？故曰“死生变化，唯命之从也”。“玄冥者，所以名无而非无也”（《大宗师》“于讴闻之玄冥”注）“玄冥”的境域作为对形下整体间关系的指出并不指向具体的单个存在者，它既非具体的有，当然也不是真正的无。“问为天下，则非起于太初，止于玄冥也。”（《应帝王注》“无名人曰：‘去。汝鄙人也，何问之不豫也。’”注）天根遇无名人并问治理天下的具体方法，但这并非道家精神旨趣所在，郭象为之提出两点，“起于太初”和“止于玄冥”。“起于太初”指形下存有从“太初”这一逻辑意义上的起点而起，“止于玄冥”体现着有则自有的事实，必止于有物之域。注文的理论思路，源于《秋水》篇“且彼方跐*泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通”的反向运用。庄学借魏公子牟与公孙龙的对话指出，庄子其学俯极*泉而登临苍天，若深究其学又释然四散，不可测探。“无南无北”“无东无西”肯定其学突破了地域的局限，并非是在世上的某处，其说是起于“玄冥”之中，又反于“大通”之道。
“玄冥者，所以名无而非无也”“夫阶名以至无者，必得无于名表。故虽玄冥犹未极，而又推寄于参寥，亦是玄之又玄也。”（《大宗师注》“玄冥闻之参寥”注）“玄冥”是“名无而非无”的概念，达到“无者”必以此名为梯阶。称“玄冥”为“有”却不指向具体的事物，即“名无”；称其为“无”又赖诸物，因此“非无”。“玄冥”作为对形下整体间关系的指出，不能算真正意义上的概念，拿出单独讲是郭象要指出问题意识的反省。以“玄冥”为“非无”的“名无”者，“阶名以至无”体现着经由“玄冥”过渡的“参寥”实为名实统一的“无”，此“无”即“至道乃至无”之道，“参寥”即指“至道”。这里存在着几个问题。第一，“玄冥”的“犹未极”指什么？第二，为什么郭象要从形下整体间关系的指出并追溯至道？第三，郭象以“明无不待有而无”瓦解掉了超越性的预留，没有相待性作为凭依的道就无法在与物并讲的同时得到凸显，是否意味着郭象可以不再试图凸显这种意义性的本体之道？
真人融通物我，并有“于讴”的自然迸发，是任意存在者的本质存在无不以“无为”为其共由，唯有在本质存在同一的基础上才能指出道家理统之中“物固自生”“自生”“独化”的精神内涵。“于讴”的流露一方面体现着真人心性的虚通不滞，另一方面则基于存在论中存在者的同一性，“玄冥”则从事物最表层的联结中揭示了存在论这一核心，此即“于讴闻之玄冥”的逻辑关系。“玄冥”的“犹未极”在于它未能从根本上回应其如此为何。存在论仅提供了存在者存在的同一性以及事物运动变化的说法，但我们必须将之指向更为深远之境，“而又推寄于参寥，亦是玄之又玄也”。郭象认为，这一步是借助语言概念所能回应的极限以得到突破，只有“得无于名表”才能“阶名以至无”。即从存在论指向道论。为什么会有这样一步？我们知道，郭象的独化论实质是对道体的瓦解，但正如我此前说过，瓦解道体先得树立道体，否则就没有必要瓦解。
“玄冥”这一境域的所指，类似华严宗的“无尽缘起”，旨在任何事物皆因各种条件的互相依存而起变化，但郭象以道家的自然之性作此说根底，经由“造物者无主”的否定得出“物各自造而无所待焉，此天地之正也”，如此“明众形之自物而后始可与言造物耳”，这时我们才能正式谈论有关造物的终极困惑，即从存在论指向道论。换言之，经由“玄冥闻之参寥”的转折，造物的问题已无关存在者间的“相与”及“相为”，只能推往形上层面为“参寥”。什么是“参寥”？从字面上讲“参”是加入，如“吾与日月参光”（《庄子·在宥》）。“寥”是空旷的意思，如郭象“寥然空虚”（《知北游注》“寥已吾志”注），河上公“寥者，空无形”（《河上公章句》“寂兮寥兮，独立而不改”注）。“玄冥闻之参寥”正指我们需要在“玄冥”之前安插这样一种名实统一的“无”，亦即庄学所称论“始于玄冥，反于大通”这一最初形式。
郭象此句注“夫阶名以至无者，必得无于名表。故虽玄冥，犹未极。而又推寄于参寥，亦是玄之又玄也”，以“玄之又玄”收尾极为奇绝。玄学思潮的开拓者王弼曾就“玄之又玄”注曰“而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也。谓之然，则不可以定乎一玄而已，则是名则失之远矣。故曰玄之又玄也。”（《道德经注》）“又玄”是对前“玄”的否定及上升，王弼以突破语言概念的局限为旨趣，指出作者异常清晰的知晓自己所面对的语言困境；郭象则以道论对存在论的突破为进路，由“参寥”超越“玄冥”诠释“又玄”突破“玄”所存在的困境。这里有趣的是，郭象借助“玄冥”的转折体现“玄”的举动，在《老子》的诠释史上不仅异于作为前辈的王弼，也有异于历代注老的诸多成果，这或许正是他以庄学为本位的诠释魅力所在。只是由于《庄子注》中无法发现对“玄”的更多视角，因此无缘逆推佚亡的郭象本《老子注》究竟如何理解第一章。未能窥见以“自本自根”为视角的老经的诠释成果，是极其可惜的学术憾事。
“参寥闻之疑始”。“参寥”所表征的“无”是对道最为核心的所示，因其为越过名表后的名实同一。与老经“道法自然”的顾虑一致，不论名言概念对这种形上者有否表达完全，我们均需使之回转到形下的固有中，否则孤悬的本体必陷入“或使”的论断。庄学此处展接“疑始”，是由于不得不有者在本质上仅是“所假而行”，倘若我们能如郭象那样，认识到“实无而假有以应者，外矣”，便能理解道论的预设仅还立足于“无应应之，是无内也”的层面，未能深入庄学固有的精神旨趣。故郭象注曰：“夫自然之理，有积习而成者，盖阶近以至远，研粗以至精。故乃七重而后及无之名，九重而后疑无是始也。”主体的积习与积习的对象均为自然之理的固有展现，[1]郭象在此并未如其他注文那样指向学习及技能增益的肯定，而是指向了思虑本身。由近至远，由粗至精，逐步指出了我们从有物之域到无形之域的追溯与跨越，通过最末的文字以至于“玄冥”，七重跨越才触及“无之名”，八重方有“参寥”，但只有九重之后我们才能洞觉并无这种开始。
而按成玄英的结构，前六重约教为“有”，后三重据理则试图体现“无”的不同层次，第七重始自的“玄冥”便是指向觉悟者体道的第一层描述，故其疏曰：“玄者，深远之名也；冥者，幽寂之称也。既德行内融，芳声外显，故渐阶虚极，以至于玄冥故也。”有别于郭象的理解，成玄英以“玄冥”为道之别称。成疏“道隐无名”为“至道妙本，幽隐窈冥，非形器之所测量，岂名言之能诠辩也。”（《道德真经义疏》）。并于《庄子疏》另疏“玄冥，妙本也。”可见“妙本”“玄冥”均为道之别称，其中“玄冥”指深远幽寂，难以叵测。然而“玄冥之境，虽妙未及”，故须至于“三绝”。“参，三也。寥，绝也。一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。夫玄冥之境，虽妙未极，故至乎三绝方造重玄也。”一旦我们认为它“有”，“有”却不足以造就万有，[2]故须对其“绝有”；认为它是“无”，无不能生有又为绝对事实，[3]故须对其“绝无”。“绝有”则“非有”，“绝无”则“非无”，然而“非有非无”的一中之“玄”仍落于有无两偏之执，[4]因此还须再遣，故“绝非有非无”以应“玄之又玄”一语。如此至于“三绝”，“方造重玄”。
可在成玄英的理解中，“方造重玄”仍是未及。成玄英疏：“始，本也。夫道，超此四句，离彼百非，名言道断，心知处灭，虽复三绝未穷其妙。而三绝之外，道之根本，所谓重玄之域、众妙之门，意亦难得而差言之矣。是以不本而本，本无所本。疑名为本，亦无的可本，故谓之疑始。”体道绝非外在获得，只能是内在超越，老庄以“涤除玄鉴”“心斋”“坐忘”体现其工夫论，重玄学继承了这种心性上遣忘的方式表现为“三绝”。或者说，“三绝”既是工夫论也是认识论，认识论是工夫论可行前提。感性知觉在区分事物属性结构的不同功能上有着作用，固然反映了人类对世界及自我的理解，却无法理解事物运动变化背后的存在根据。以有无关系的分析指称宇宙运动变化的奥秘已是知性能力的极限，三绝的否定形式并非指认至道为何，而是排除对至道妙本的错误认知，因此“虽复三绝未穷其妙”，唯独“三绝之外”的“道之根本”才是真正的“重玄之域，众妙之门”。这一关于有限和无限的困境，成玄英又称之为“疑始”，是对事物背后存在根据的疑见。成玄英将“疑始”拆分为两个层次，“始”训为“本”是相对事物之末而言，即对存在根据的探究；“疑”指向人类知性能力的局限性，是有限与无限的困境。我们无法探究事物背后的存在根据究竟为何，却必须拟定出这样的存在根据作为解释，故“不本而本”；以名言概念拟定的“不本而本”者，已是对有限和无限问题的最终抉择，它不能再有更为深层的依据，故“本无所本”。无可为本者，因疑而定，故称“疑始”。
随着认识的不断扩大而加深着对世界地了解，可就有限的自我而言，这一整体仅为逻辑抽象，当试图对这一整体背后有所探究也不过是得出更为空洞的概念，不论庄学、郭象、成玄英，其“玄冥”与“参寥”的指出，终究不能完整的体现承担着事物运动变化背后的终极依据，故寄“疑始”。但此路虽不可通，亦不可不通。惟就此通，才能贯彻形上形下，并开理论通途。
题外话。“于讴”所体现的歌咏之态即音乐，也是一种明道手段。《天运篇》中：
北门成问于*帝曰：“帝张《咸池》之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑；荡荡默默，乃不自得。”帝曰：“汝殆其然哉！吾奏之以人，徵之以天，行之以礼义，建之以大清。四时迭起，万物循生；一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声；蛰虫始作，吾惊之以雷霆；其卒无尾，其始无首；一死一生，一偾一起；所常无穷，而一不可待。汝故惧也。”“吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚，变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑；涂却守神，以物为量。其声挥绰，其名高明。是故*神守其幽，日月星辰行其纪。吾止之于有穷，流之于无止。子欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也；傥然立于四虚之道，倚于槁梧而吟：‘心穷乎所欲知，目穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫。’形充空虚，乃至委蛇。汝委蛇，故怠。”“吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形；布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥；或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣；行流散徙，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备，无言而心说，此之谓天乐。故有焱氏为之颂曰：‘听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。’汝欲听之而无接焉，而故惑也。”“乐也者，始于惧，惧故祟。吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可载而与之俱也。”有别于难易程度不同的知识或技艺，受者无需反复学习便能感受到音乐带来的感触，而这种感触又具有一定的引导性，使之成为了庄学对“技进乎道”的另一种开拓。“技进乎道”是“道进乎技”的次生逻辑，体现了道虽超越技艺，人却能在“乃凝于神”的技艺成就里几进于道，其方式是通过技艺的反复以至于自我不为他物扰动，这种“乃凝于神”正类似于境界论中“外不观乎宇宙，内不知乎大初”。而音乐除了自发的吟咏建立在消除了一切藩篱的前提之下，《咸池》之乐则更多指向了音乐的引导性，庄学称这种音乐为“天乐”，并认为“道可载而与之俱也”。下节内容再讲。
[1]“夫积习之功为报，报其性，不报其为也。然则学习之功，成性而已，岂为之哉。”（《列御寇》“夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天。”注）[2]“有既有矣，焉能有有？有之未生，谁生其有？”（《庚桑楚疏》）
[3]“物出则是物，复不得有先于此物者。何以知其然邪？谓其犹是物故也。以此推量，竟无先物者也。”（知北游疏》）
[4]“玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，彻妙两观，源乎一道。同出异名，异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。”（《道德真经义疏》）
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